TỔ ĐÌNH KIM LIÊN
Kiến tạo Phật trường, hoằng dương chính Pháp
03:03 | 05/10/2017 (GMT+7)

Thiền Tào Động (Nguyễn Ước)

Nói đến phái Tào Ðộng là nói đến nguyên tắc năm địa vị [ngũ vị] giữa thẳng (chính) và nghiêng (thiên). Ý niệm về địa vị giữa thẳng và nghiêng vốn là của Ðộng Sơn, Tào Sơn đã xếp đặt và trình bày lại ý niệm ấy, và truyền lại cho những thế hệ kế tiếp. Thẳng ở đây tượng trưng cho tuyệt đối còn nghiêng tượng trưng cho tương đối. Tống Nho sau này có ý niệm về Lý và Khí rất tương tự với ý niệm về thẳng và nghiêng này...

Tương phản Thiền Lâm Tế với những công án đầy thách thức và ngộ, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh tới sự giác ngộ bằng thực hành toạ thiền.


1. Tào Động Trung Hoa

Cùng với Lâm Tế, Tào Ðộng làm thành hai tông phái Thiền quan trọng tại Trung Hoa. Danh xưng Tào Ðộng ghép từ hai chữ đầu của sư phụ là Thiền sư Ðộng Sơn Lương Giới và đệ tử là Thiền sư Tào Sơn Bản Tịch.

Ðộng Sơn Lương Giới (807-869)

Sư họ Du, quê ở Cối Kê, pháp tự của Thiền sư Vân Nham Ðàm Thạnh (781-841). Thuở nhỏ theo thầy tụng Tâm kinh, tới câu "Vô nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý", cậu lấy tay rờ mặt và hỏi thầy: "Con có đầy đủ mắt, tai, mũi, lưỡi, cớ sao kinh bảo là không?" Thấy cậu thông minh lanh lợi quá, thầy phải gởi đi học các Thiền sư khác. Năm 21 tuổi, Ðộng Sơn thọ đủ giới luật Tỳ kheo, du phương nhiều nơi, rồi cuối cùng đến cầu học với Thiền sư Vân Nham.

Khi Vân Nham sắp mất, sư hỏi: "Sau khi hoà thượng trăm tuổi, nếu chợt có người hỏi ‘tả được hình dáng của thầy không?’ thì con phải đáp làm sao?" Vân Nham lặng thinh hồi lâu, bảo: "Chỉ cái ấy". Sư trầm ngâm giây lâu. Vân Nham bảo: "Xà Lê Lương Giới đảm đương việc lớn phải xét cho kỹ" Sư vẫn còn hồ nghi. Sau nhân qua suối, sư nhìn thấy bóng mình dưới nước bèn đại ngộ ý chỉ.

Lúc 50 tuổi, sư trở thành viện chủ một thiền viện trên núi Tân Phong. Sau đó, sư đến ở Ðông Sơn và lấy tên núi làm tên mình. Sư thu nhận nhiều môn đệ, dạy bảo hết lòng cho tới khi viên tịch năm 63 tuổi.

Trong Bích nham lục, tắc 43 kể công án "Ðộng Sơn lạnh nóng" rằng:

Tăng hỏi Ðộng Sơn: "Khi lạnh nóng đến làm sao né tránh?"

Ðộng Sơn đáp: "Sao chẳng nhằm chỗ không lạnh nóng mà đi?"

Tăng hỏi: "Thế nào là chỗ không lạnh nóng?"

Ðộng Sơn đáp: "Khi lạnh lạnh chết Xà Lê, khi nóng nóng chết Xà Lê".

Tào Sơn Bản Tịch (840-901)

Sư họ Huỳnh, ban đầu theo Nho học, tới năm 19 tuổi xuất gia, và thọ giới Tì Kheo năm 25 tuổi. Sư thường đến Ðộng Sơn nghe Thiền sư Lương Giới giảng pháp. Ngày nọ, trong một cuộc vấn đáp, Ðộng Sơn nhận ra căn cơ của sư liền nhận làm đệ tử. Sư tham thiền với Ðộng Sơn và ngộ yếu chỉ.

Sau khi rời Ðộng Sơn, Bản Tịch vân du truyền giáo. Cuối cùng, được mời về Cát Thuỷ, và vì ngưỡng mộ Lục tổ Huệ Năng tại Tào Khê nên sư đổi tên núi này là Tào Sơn. Tại đây, sư thành lập dòng Thiền Tào Ðộng.

Trong Vô môn quan, tắc thứ 10 "Thanh Thoát nghèo khổ" kể công án:

Một ông Tăng hỏi Hoà thượng Tào Sơn: "Thanh Thoát này nghèo khổ, xin Ngài cứu giúp".

Sư nói: "Thầy Thoát!"

Ông Tăng đáp: "Dạ".

Sư nói: "Rượu Thanh Nguyên vốn sẵn của nhà, đã uống xong ba chén sao còn bảo chưa dính môi?"

Các châm ngôn và bài giảng của sư được tập hợp thành cuốn Phúc châu Tào Sơn Bản Tịch Thiền sư ngữ lục. Môn đệ của sư rất đông nhưng dòng thiền của sư chỉ tồn tại vài thế hệ rồi tàn lụi và sư được xem là Nhị tổ của Tào Ðộng. Tuy thế, Tào Ðộng chính mạch truyền cho hậu thế là qua Thiền sư Vân Cư Ðạo Ưng (?- 902), môn đệ Ấn khả của Ðộng Sơn Lương Giới, cùng các đệ tử chủ trì và xem như nối tiếp dòng của Tào Sơn. Ðây là dòng Thiền chính tông được truyền sang Nhật Bản và thịnh đạt ở đó cho đến nay.

Ðộng sơn ngũ vị

Năm địa vị hay năm cấp bậc nhận thức. Ngũ vị được xem là công thức biện chứng tuyệt hảo nhất của Thiền tông Trung Hoa. Nó được Bạch Ẩn Huệ Hạc xem là nguyên lý chính của Phật giáo và là con đường tu tập quan trọng nhất của Thiền tông. Có thể xem "Ngũ vị thuyết" của Tào Ðộng tưng ứng với "Tứ pháp giới" của Hoa nghiêm tông (xem chương 4 Ðại thừa).

"Ðộng sơn ngũ vị" có tầm quan trọng đến thế nhưng hầu như chỉ được nhắc phớt qua trong các sách viết về Thiền. Hẳn cũng đáng giá khi ta lắng nghe Thích Nhất Hạnh phân tích chi tiết trong sách đã dẫn, tt. 213-215 như sau:

"Nói đến phái Tào Ðộng là nói đến nguyên tắc năm địa vị [ngũ vị] giữa thẳng (chính) và nghiêng (thiên). Ý niệm về địa vị giữa thẳng và nghiêng vốn là của Ðộng Sơn, Tào Sơn đã xếp đặt và trình bày lại ý niệm ấy, và truyền lại cho những thế hệ kế tiếp. Thẳng ở đây tượng trưng cho tuyệt đối còn nghiêng tượng trưng cho tương đối. Tống Nho sau này có ý niệm về Lý và Khí rất tương tự với ý niệm về thẳng và nghiêng này.

"Ðộng Sơn nói: ‘Có một vật trên thì chống trời, dưới thì đỡ đất. Nó đen như sơn, luôn luôn chuyển dịch và hoạt động’. Ðó là cái thẳng. Cái thẳng còn có nghĩa là tuyệt đối, là nền tảng của trời đất và muôn loài. Cái tuyệt đối ấy vốn không thể nắm bắt được bằng khái niệm, không thể diễn tả được bằng ngôn từ.

"Còn cái nghiêng? Cái nghiêng là cái thẳng đi vào thế giới hiện tượng, thế giới của sự vật tương đối.

"Tuy nhiên, Thẳng và Nghiêng không phải là hai vật khác nhau: tương đối là đối với tuyệt đối mà có, tuyệt đối là đối với tương đối mà thành. Cũng như sóng là nước, nước là sóng. Sóng tuy nhiều nhưng là một, nước tuy một mà là nhiều. Thắng chân không, nghiêngdiệu hữu.

"Sự liên hệ giữa Thẳng và Nghiêng làm thành Năm Ðịa vị [Ngũ vị] như sau:

 

1. Cái thẳng đi vào cái nghiêng (Chính trung thiên): Vì cái Tuyệt đối nằm trọn trong cái Tương đối nên ta có thể hiểu được cái Tuyệt đối qua cái Tương đối. Ðộng Sơn có nói: ‘Trong cái Tuyệt đối đã có cái Tương đối, nếu không thì hoá ra cái Tuyệt đối có trước cái Tương đối sao?’


2. Cái nghiêng đi vào cái thẳng (Thiên trung chính): Vì cái Tương đối chỉ có thể có do nhờ cái Tuyệt đối, cho nên trong cái Tương đối phải xáp mặt cho được cái Tuyệt đối. Ðộng Sơn lại nói: ‘Cái Tương đối đã có trong cái Tuyệt đối rồi, nếu không thì hoá ra cái Tương đối có trước cái Tuyệt đối sao?’


3. Cái thẳng trong tự thân của nó (Chính trung lai): Ðây là cái Tuyệt đối trong tư thế tuyệt đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Ðây là pháp thân, chân như.

4. Cái nghiêng trong tự thân của nó (Thiên trung chi). Ðây là cái Tương đối trong tư thế tương đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể - hiện tượng. Ðộng Sơn ví trường hợp này như là trường hợp hai người đang đấu kiếm với nhau, không bên nào áp đảo được bên nào. Hoặc là một bông sen nở trong lò lửa, không hề bị lửa cháy xém. Người đạt đến vị trí này là người đã xâm nhập thế giới pháp thân và trở ra tung hoành nơi thế giới hiện tượng.

5. Cái thẳng và cái nghiêng trong cùng một tự tính (Kiên trung đáo). Tới vị trí này mọi phân biệt giữa Tuyệt đối và Tương đối, bản thể và hiện tượng, không còn nữa."

 

Chủ trương tu tập

Thuận lý với Ðộng Sơn ngũ vị, phái Tào Ðộng dần dần hình thành năm chủ trương sau đây:

Thứ nhất, Chỉ quản đả toạ: Chỉ cần ngồi thiền không cần có sự hỗ trợ của các phương pháp khác như đếm hơi thở hoặc quán công án. Người toạ thiền an trụ trong tâm trạng vô tư mà tỉnh táo, không nương không bám vào bất cứ cái gì. Phương pháp này còn gọi là Mặc chiếu thiền.

Thứ hai, Tu chứng nhất như: Tu tập để đạt đạo và thiền toạ để chứng nghiệm là một việc chứ không phải hai;

Thứ ba, Vô sở đắc: Không có đối tượng chứng đắc. Không được cầu chứng đắc bởi lẽ trí tuệ bát nhã không phải là cái sở đắc mà là cái vốn có sẵn của mọi người.

Thứ tư, Vô sở ngộ: Toạ thiền không cầu giác ngộ, vì rằng mầm giác ngộ vốn có sẵn trong mỗi người;

Thứ năm, Thân tâm nhất như: Thân và tâm chẳng khác gì nhau, không phải là hai mà chỉ một thôi.

Chúng ta sẽ bàn năm điều đó kỹ lưỡng hơn trong phần kế tiếp.


2. Tào Động Nhật Bản

Ðạo Nguyên Hi Huyền (1200-1253)

Tên Nhật Bản là Dogen Kigen. Sư là người đưa dòng Thiền Tào Ðộng sang Nhật, và thường bị hiểu lầm là một triết gia có quan điểm "thâm sâu và quái dị nhất" tuy những điều sư viết không là sản phẩm của suy tưởng mà là phát xuất từ sự trực nhân thực tại.

Chào đời trong một gia đình quí tộc, thông minh chăm học từ bé, chín tuổi đã đọc được một bài luận về A-tì-đạt-ma. Tới khi cha mẹ mất sớm, cậu bé Ðạo Nguyên ngộ lẽ vô thường, xuất gia. Ban đầu sư theo Thiên Thai tông nhưng bị dày vò với câu hỏi: "Nếu quả thật như kinh dạy thể tính của ta đã là Bồ đề [giác ngộ] thì sao chư Phật còn phải tu học để giác ngộ?". Sư bèn bỏ đi cầu học với Minh Am Vinh Tây, người mở dòng Thiền Lâm Tế ở Nhật và được thầy trả lời rằng: "Chư Phật không ai biết mình có Phật tính, chỉ có súc sinh mới biết mình có Phật tính".

Học chưa được một năm thầy bỗng tịch, Ðạo Nguyên đi Trung Hoa năm 33 tuổi. Tham vấn nhiều thiền sư, cuối cùng tại chùa Thiên Ðồng, sư đại ngộ qua câu nói của Thiền sư Thiên Ðồng Như Tịnh: "Ngươi hãy xã bỏ thân tâm". Hai năm sau, sư quay về Nhật, thành lập tại đó dòng Thiền Tào Ðộng.

Ðạo Nguyên viên tịch năm 53 tuổi, để lại chín tác phẩm trong đó đặc biệt có cuốn khai tâm Chính pháp nhãn tạngNiêm bình tam bách tắc, gồm khoảng 300 công án do sư góp nhặt và luận giải. Có lần, Ðạo Nguyên nói về cuộc đời mình rằng:

"Ta chẳng tu học nhiều thiền viện. Nhưng khi ta yết kiến Ðại sư Như Tịnh thì ta thông hiểu tường tận, trực nhận rằng: lỗ mũi đứng thẳng và hai con mắt nằm ngang. Từ bấy giờ ta chẳng còn bị ai lừa bịp. Với hai bàn tay trắng ta trở về cố hương và vì vậy ta chẳng có chút gì có thể gọi là Phật pháp cả. Ta sống theo nhịp điệu của thời gian: buổi sáng mặt trời mọc ở hướng Ðông và buổi tối mặt trăng lặn ở phía Tây. Mây tan núi hiện sau cơn mưa thì núi có vẻ thấp hơn bình thường, thế là thế nào? Hễ bốn năm thì có một năm nhuận. Gà gáy buổi sáng."

Ðạo Nguyên và thiền định

Tuy không hề từ khước phép tham quán Công án và Vấn đáp được truyền dạy trong dòng Lâm Tế nhưng sư Ðạo Nguyên tin rằng toạ thiền là phương cách đúng đắn để thực hành Phật giáo và rằng người toạ thiền có khả năng nhận ra Phật tính. Với toạ thiền, bạn không còn cần phải làm điều gì khác nữa để ngộ đạo, và như thế, bạn có thể bỏ qua các thực hành tôn giáo hoặc lối sống khổ hạnh khác.

Khi đi tới kết luận đó, sư Ðạo Nguyên không xem Thiền tông là cái gì đó mới mẻ hoặc khác biệt với các hình thức trước kia của Phật giáo mà chỉ là kết quả của sự nhấn mạnh lên phương cách cá biệt của thực hành Thiền. Sư cũng lập luận rằng nên lấy các hoạt động hằng ngày làm căn bản cho Thiền định, dẫn tới sự thăm dò Phật tính. "Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định".

Như thế, ta có thể tìm thấy sự nhận biết ở ngay trong tự thân thực hành chứ không như một kết quả của thực hành. Ðối với Ðạo Nguyên, nhận biết Phật tính và thực hành ngồi thiền quả thật làm xảy ra cái đó, và như thế, cả hai thật sự giống nhau và chỉ là một.

Ta có thể diễn tả nó một cách giản dị: ngồi thiền là giác ngộ có nghĩa rằng bạn không cần phải triển khai sự nhận biết trong thiền định để tiếp tục chuyển động hướng tới sự giác ngộ sau đó. Ðạo Nguyên khẳng định: "Toạ thiền tự nó là giác ngộ; ngồi một phút là làm Phật một phút".

Ðạo Nguyên và Phật tính

Ở đây, điều chủ chốt ta cần ghi nhớ là Ðạo Nguyên không xem Phật tính là cái gì đó con người có thể sở đắc nó như sở đắc một đối tượng tâm linh nào đó. Ðúng hơn, sư thấy toàn bộ hữu thể là Phật tính, cái được nhận ra tức thời và tại chỗ; một khi cất bỏ được những xao lãng nông nổi thiển cận, ta có khả năng thấy một cách sáng tỏ.

Ðạo Nguyên xem vô thường như là Phật tính. Nếu bạn nhận ra cái này ắt bạn nhận ra cái kia. Bằng cách đó, sư tìm cách đạt tới quá bên kia cả thế giới vô thường lẫn niết bàn, cái vốn là mục đích nguyên thuỷ của an hoà thanh thản cho người đi quá bên kia thế giới vô thường. Người ta không nên ở lại trong vô thường hoặc trong niết bàn, nhưng khi trải nghiệm niết bàn thì nên thanh thản đi thêm lần nữa vào thế giới vô thường luôn luôn biến đổi. Và người như thế sẽ giác ngộ, nói cách khác, người ấy sẽ thấy và sẽ nhận ra thế giới vô thường nhờ cái nó đang là.

Ðạo Nguyên và thời gian

Trong tác phẩm chính của mình có tên là Chính pháp nhãn tạng (Shobogenzo Uji) Ðạo Nguyên viết rằng thời gian, đúng như nó đang là, thì đang hiện hữu, và rằng hiện hữu là toàn bộ thời gian. Nói cách khác, mọi hiện tượng, kể cả núi và biển, là đặc điểm của thời gian. Chúng không hiện hữu mà không có thời gian. Mọi hữu thể đều không thường tại, và hết thảy đều có Phật tính, do đó, ngay cả tự thân Phật tính cũng chẳng bất biến.

Cho rằng hữu thể và thời gian ngang nhau, Ðạo Nguyên lập luận:

 

1. Thời gian không thể là cái gì đó tự nó trôi vào quá khứ, mà phải xảy ra cái gì đó;

2. Nếu là thế thì chỉ có thể biết tới thời gian nếu trong thời gian có lổ hổng. Nói cách khác, bạn cần phải thấy cái này đã rồi mới tới cái kia, để rồi nói rằng thời gian đang hiện hữu bằng cách chuyển dịch từ cái này tới cái kia. Nhưng thật sự, thực tại không cắt thành từng lát theo kiểu đó;

3. Không có sự đi qua từ trạng thái này tới trạng thái kế tiếp – không có lổ hổng nào được tạo ra bởi cái gì đó ngoại tại được gọi là "thời gian";

4. Ðúng ra, thời gian là "sự đi qua không đi qua" như một trạng thái trôi vào trạng thái kế tiếp;

5. Như thế, thời gian là cái chúng ta đặt tên cho sự trôi của hữu thể.

Sư cũng cho rằng Phật tính, cái là thực tại nền tảng, luôn luôn biểu thị trong hiện tại. Nói cách khác cái có thật thì lúc nào cũng có mặt.

 

Do đó, thay vì có hai thực tại tách biệt – hữu thể và thời gian – Ðạo Nguyên cho rằng chỉ có một thực thể "hữu-thể-thời-gian" đơn nhất đang trôi, đang chuyển động. Không có cảnh giới "vĩnh cửu" nào khác với cảnh giới hiện tại trong đó vạn vật đang biến đổi. Mọi khoảnh khắc đều biểu thị tính chất vĩnh cửu, vì mọi khoảnh khắc đều vén lộ "sự đi qua không đi qua" của thời gian.

So với triết Tây 

Hẳn rất thú vị khi suy ra rằng với những ý tưởng ấy, Ðạo Nguyên hẳn đã lập Thuyết Tương đối (Theory of Relativity), nhưng điều đáng buồn là sư chào đời sớm hơn thuyết ấy tới 700 năm. Có lẽ sư hẳn xem Thuyết Tương đối như một áp dụng qui mô có tính vũ trụ tính chất phi thực tại của "thời gian tách biệt" mà sư xem là đặc điểm của vạn sự.

Ở đây cũng có điểm tương đồng với Triết học Quá trình (Process Philosophy) trong đó lối tiếp cận mang tính "vĩnh cửu chủ nghĩa" truyền thống Tây phương chống lại thực tại của thời gian và biến đổi. Quan điểm của Ðạo Nguyên chung một tuyến và thẳng một mạch với cái nhìn về thời gian từ Heraclitus (thế kỷ 5 tr.C.N.) qua Henry Bergson (1859-1941) và Alfred N. Whitehead (1861-1947), và trong phạm vi thần học với linh mục Teilhard de Chardin (1881-1955).

Vũ trụ, ngộ và thời gian 

Như thế, quả thật Ðạo Nguyên đã cung cấp cho chúng ta một vũ trụ luận cấp tiến nhất vào thời đó. Nếu mọi sự trong vũ trụ đều không thường trực và đang biến đổi thì thời gian chỉ là cái tên chúng ta đặt cho quá trình đó. Nếu không thừa nhận bản tính biến đổi tự thân của vũ trụ, thì đơn nhất tính và bản tính tối hậu của vũ trụ là cái gì đó ở bên trên và bên ngoài quá trình đó, như các tôn giáo hữu thần quả quyết bằng ý tưởng của họ về Thượng đế.

Ðạo Nguyên xem hệ quả thuận lý của quan điểm nguyên thuỷ Phật giáo về tính không thường tại như một chuỗi liên tục không-gian-thời-gian trong đó vạn sự tương xâm nhập, nói theo thuật ngữ Hoa nghiêm là Hỗ tương nhiếp nhập.

Về mặt triết học, thật thú vị khi đặt liền nhau quan điểm về Ngộ của Thiền Lâm Tế, được Suzuki phác thảo ở trên, với lối tiếp cận của Thiền Tào Ðộng. Ðối với Suzuki, khoảnh khắc Ngộ thì ở bên ngoài thời gian, trong khi đối với Ðạo Nguyên, nhận thức thì thuộc về mọi sự đang trôi qua thời gian, hoặc là thành phần của quá trình mà chúng ta gọi là thời gian.

Dường như Suzuki và Ðạo Nguyên mâu thuẫn nhau, nhưng không nhất thiết như thế. Khoảnh khắc thấu thị là một ý nghĩ đơn nhất, và đơn nhất tính của ý nghĩ ấy mang chúng ta tới quá bên kia mọi phân biệt, và do đó, quá bên kia thời gian và không gian. Nói cách khác, "nội dung" của trải nghiệm trong đó ý nghĩ đơn nhất ấy mang tới liền ngay đó – tức là kết quả của ý nghĩ ấy – được xem như một nhận thức có tính vũ trụ và bản tính đang tuôn trào, đang biến đổi của thực tại.

Có thể minh hoạ những điều vừa trình bày bằng một chứng nghiệm của hành giả Alexander Eliot (xem Cẩm nang sống Thiền, sđd, t.164):

"Khoảnh khắc này, hữu thể này, là Cái đó. Cuộc đời của tôi là toàn bộ sự sống ở qui mô nhỏ. Mặt trăng, các hành tinh, xoay quanh trái tim tôi. Mặt trời mà lúc này bị che khuất bởi rìa mép bao la của quả đất, đang rọi vào tôi cũng như đang ở trong tôi. Các thần linh và các thiên thần, cả ác lẫn thiện, đều giống như những sợi tóc ở trên đầu tôi, dường như nhiều vô số kể, và mọc ra từ bên trong đầu tôi. Dường như con người vũ trụ tôi xuất từ chính tôi và tuy thế, tôi là cái gì? Một luồng bụi, hay là một tiếng ho khan, rồi tiếp đó là trống rỗng và im lặng".

Toạ thiền

Theo truyền thống, người toạ thiền ngồi trong tư thế hoa sen với hai chân bắt chéo đầy đủ thì gọi là kiết già. Hai chân bắt chéo nhau, bàn chân trái kéo lên đặt trên bắp đùi phải; bàn chân phải trên bắp đùi trái. Chỉ kéo lên gác được một bàn chân thì gọi là bán già. Xương sống hơi nghiêng tới trước, để cho bụng treo lơ lửng tự nhiên trong khi mông hơi lùi để nâng đỡû vững vàng – vì nếu đổ sụm, bạn "đánh mất" mình. Ðầu đưa lên, cằm trầm vào, mắt hé mở và nhìn xuống. Tay đặt trên lòng, ngang bụng làm thành Thiền ấn nhưng để bàn tay theo cách toạ thiền, nghĩa là bàn tay trái trên bàn tay mặt.

Trong khi giữ cẩn thận Thiền ấn thì điều hoà hơi thở. Thông thường, cơ bản là thở bụng và thở ngực thở vai, chậm và sâu. Ðối với thiền sư Taisen Deshimaru thì "ngồi và không một tiếng thì thầm, tâm trí trống vắng mọi ý nghĩ, cả thiện lẫn ác. Tiếp tục ngồi bình an như thế, mặt hướng vào vách, thế thôi. Ngồi hằng ngày".

Nói chung, toạ thiền là thể hiện hành động ngồi, đối mặt với một bức tường trắng. Các khoá toạ thiền thỉnh thoảng có xen kẻ rải rác "kinh hành" (kinhin), nghĩa là thiền định khi đi bộ, đi qua đi về cho giản gân cốt. Tại Nhật, Lâm Tế đi nhanh và mạnh, còn Tào Ðộng đi chậm. Toạ thiền, chính xác như Deshimaru nói, chỉ việc ngồi yên với một tâm trí tuyệt đối tinh sạch và sáng sủa. Ðiều ấy chẳng dễ chút nào. Ðối với một tâm trí thiếu tập tành thì tự nhiên nó "tâm viên ý mã", huyên náo lộn xộn với các ý nghĩ.

Thông thường, trong khi toạ thiền, việc chú tâm vào quá trình hô hấp và quá trình diễu hành của ý nghĩ được xem như một phương cách bắt đầu đi vào trạng thái không ý nghĩ, tĩnh lặng, trong đó có thể phát sinh sự trải nghiệm thực tại một cách trực tiếp và minh bạch.

Ðể hình dung cụ thể quá trình diễn tiến của toạ thiền bạn hãy tưởng tượng một cái ao nước sình đục ngầu. Trước đây, khi nước ao trong xanh, nó phản chiếu sắc nét và trung thực những hình ảnh in bóng lên nó. Toạ thiền được so sánh với việc làm cho nước bùn trong ao đó lắng đọng, tinh sạch để cái ao tự nó lấy lại khả năng phản chiếu cũ. Như thế, toạ thiền không quyết định nội dung phản chiếu, nhưng việc làm tinh sạch nước và việc thấy rõ nội dung phản chiếu, cả hai việc ấy diễn ra trong cùng một lúc. Nước sạch ngang đâu phản chiếu rõ ngang đó. Và do đó, hành động ngồi trong toạ thiền tự nó là một quá trình giác ngộ.

Giác ngộ trong thiền định

Không giống với Thiền Lâm Tế chủ yếu nói tới những khoảnh khắc đốn ngộ trong đó có sự xuyên phá đột biến tới một hình thức mới của nhận thức, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh rằng trong khi ta ngồi thiền định, ta là Phật.

Nói cách khác, càng thiền định, ta càng nhận biết bản tính chân chính của ta, và đó cũng chính là Phật tính của ta. Như thế, giác ngộ không phải là cái bạn sở đắc ở điểm cuối của một quá trình khai triển tâm linh dài ngày, mà là sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ ngay trong quá trình ấy. Bạn thực hành thiền định bao nhiêu thì bạn là Phật bấy nhiêu.

Mọi sự diễn ra thanh thản tự nhiên vì theo các truyền thống Phật giáo, cứu cánh giác ngộ không bao giờ là cái để nắm bắt. Một nỗ lực nắm bắt như thế chỉ củng cố ý tưởng giả tạo về bản ngã – cái tôi, ngã, hoặc tự ngã, the self hay atman. Bạn phải hầu như ngẫu nhiên đạt tới giác ngộ; và cái bạn tìm kiếm chính là làm sáng sủa cái tâm, vì tâm sáng sủa ngang đâu thì bạn thấy được bản tính chân chính của mình ngang đó: minh tâm là kiến tính là thành Phật.

Nguyễn Ước

 Bản để in
TỔ ĐÌNH KIM LIÊN